Filsafat Hudhuri

Oleh Mahdi Hairi Yazdi

Merupakan realitas yang sangat logis dan jelas bahwa apabila filsafat ingin menegakkan integritas dan kesatuan sistematis penalaran akal manusia, maka dia perlu menyatukan semua bentuk, kerangka, dan manifestasi pengetahuan serta mendudukkannya kepada kekuatan penilaian kesadaran intelektual manusia yang menduduki posisi paling utama. Dalam upaya merealisasikan pekerjaan yang begitu rumit ini, filsafat Barat modern sejak awal telah termotivasi untuk menyingkirkan klaim-klaim kesadaran tertentu dari ranah dan wilayah pengetahuan manusia, dan menggolongkannya sebagai sebuah ungkapan gairah atau lompatan-lompatan imajinasi belaka. Hal ini dilakukan supaya logika-logika filsafat tidak mengalami kekacauan, kerancuan, dan mengakibatkan disintegrasi kesadaran dan pengetahuan mendasar. Sebagai contoh, karena pengalaman-pengalaman mistik dipahami dan dijelaskan dengan kualitas-kualitas rasional dalam artian bahwa pengalaman-pengalaman mistik tersebut yang melahirkan klaim tertentu tentang kesadaran dan pengetahuan hakiki terhadap dunia realitas, dengan demikian penyelidikan dan pengkajian filosofis diberi tanggung jawab untuk menegaskan kebenaran atau kepalsuan pengalaman-pengalaman mistik tersebut dimana sebagai kemungkinan bagi sumber pengetahuan lain selain dari akal manusia. Sementara hal yang sama bisa dikatakan mengenai masalah pengetahuan dan kesadaran tentang diri sendiri, masalah pengetahuan kita tentang penginderaan dan perasaan kita, pengetahuan kita tentang fakultas-fakultas pemahaman kita, dan pengetahuan kita tentang tubuh kita, penalaran teoritis dituntut untuk memeriksa kedudukannya dalam seluruh bahasan dan kajian filosofis mengenai kesadaran dan makrifat manusia. Akan tetapi, filsafat modern sangat mengecam dimasukkannya spesies-spesies pengetahuan yang bersumber dari pengalaman mistik ini ke dalam batang tubuh pemikirannya demi mempertahankan kesatuan pemahaman rasional. Sekalipun begitu, pengabaian filsafat terhadap jenis pengetahuan intuitif ini tidaklah berarti bahwa filsafat telah membuktikan ketidakbenaran dan ketidakvalidan jenis-jenis pengetahuan ini.

Dalam kenyataannya, pengkajian ini akan menjelaskan bahwa bentuk-bentuk pengetahuan mistik ini dapat dimasukkan ke dalam penyelidikan filosofis dan bisa mengikuti kaidah-kaidah filsafat, serta sejalan dengan sistem pemikiran logis, bahkan akan memacu lebih jauh tentang penelitian mengenai hakikat eksistensi. Penelusuran sejarah konsep ilmu hudhuri akan membuktikan kebenaran yang sudah sangat jelas dan aksioma ini serta bertindak sebagai pendahuluan bagi pengkajian terhadap logika-logika pengetahuannya serta implikasi-implikasinya bagi filsafat. Gagasan ilmu hudhuri tidak hanya merupakan warisan historis tapi ia sendiri juga merupakan pelaku sejarah yang mengakibatkan hadirnya dikotomi antara filsafat Islam dan filsafat Barat, yang keduanya bersumber dari tradisi filsafat Hellenistik. Alasan mengapa filsafat Islam memberikan kedudukan yang tinggi pada mode pengetahuan primordial (pengetahuan intuitif dan mistik) seperti itu, yang dengan dasar inilah telah melahirkan jarak dengan tradisi analitik Barat, merupakan sebuah pertanyaan yang sangat menarik dan sangat penting. Mungkin benang merah atas jawaban pertanyaan ini terletak pada kualitas metodologi filsafat Islam dan Barat dalam mencerap dan memetakan pemikiran Yunani. Tinjauan selintas terhadap sejarah pembentukan filsafat Islam akan memberikan petunjuk yang jelas mengenai hal ini, dan juga akan menjelaskan signifikansi utama gagasan ilmu hudhuri dalam filsafat Islam, dan cara dimana pemikiran filosofis awal, dengan perantaraan ilmu hudhuri ini, telah mengarahkannya pada pencapaian teori-teori sistimatik yang berhubungan dengan ilmu hudhuri ‘isyraqi.[1]

Semenjak zaman Plato dan Aristoteles arus utama mengenai tradisi epistemologi telah berselisih pendapat dalam masalah yang paling mendasar tentang pengetahuan rasional manusia, dan melahirkan dua jalur yang berbeda secara diametrik.

Pertama, terdapat pandangan Platonik dimana pengetahuan intelektual merupakan refleksi akal pikiran manusia mengenai obyek-obyek yang satu, tunggal, universal, tak berubah, dan nonmateri. Dalam pandangan ini, pengetahuan intelektual dalam kenyataannya adalah penyaksian akal terhadap obyek-obyek dalam wilayah yang transenden (di alam nonmateri). Bentuk-bentuk dimana sebagai obyek pengetahuan transenden kita, pada hakikatnya memiliki eksistensi yang nyata dan metafisik serta merupakan wujud-wujud yang terlepas dari pikiran manusia atau benda-benda fisik yang mandiri, Plato mengembangkan gagasannya tentang “realitas sejati” sebagai bidang rujukan obyektif bagi pengetahuan akal kita. Realitas sejati ini dicirikan sebagai sesuatu yang mempunyai kekuatan sebagai sumber pengetahuan dalam pikiran kita dan kemampuan untuk membentuk realitas segala sesuatu di alam kesadaran kita dengan berdasarkan pada hakikat segala sesuatu itu di alam eksternal atau hakikat-hakikat yang sebenarnya.[2] Berlawanan dengan itu, Plato meletakkkan “hakikat” itu sebagai lahan bagi lahirnya suatu keyakinan atau, yang sebagaimana dinyatakan oleh F.M. Cornford, ditempatkannya di antara realitas dan non-realitas”, sedemikian sehingga orang tidak bisa mewujudkan konsepsi yang stabil, baik sebagai wujud atau bukan wujud, atau bukan kedua-duanya.[3] Dalam kenyataannya, teori Plato tentang pengetahuan bisa dipandang sebagai pola “persepsi akal” dan bukannya sebagai “konseptualisasi dan abstraksi teoritis akal”.

Plato menjabarkan apa-apa yang dapat dicapai dari persepsi intelektual sebagai berikut, “Pendakian untuk “melihat” sesuatu di dunia transenden, bisa Anda anggap sebagai perjalanan jiwa ke arah atas memasuki wilayah-wilayah yang bisa dipahami, kemudian Anda akan menjumpai apa yang telah saya perkirakan dan yakini, karena inilah yang sebenarnya yang ingin disampaikan kepadamu. Hanya Tuhan yang tahu bahwa hal itu benar atau tidak, bagaimanapun begitulah yang tampak bagi saya. Dalam dunia pengetahuan dan makrifat, hal terakhir yang harus “dipersepsi” dan hanya bisa tercapai dengan usaha yang keras adalah Bentuk Esensial Kebaikan. Jika ia telah “dipersepsi”, maka akan muncul kesimpulan bahwa inilah sebab dari segala yang benar dan baik dalam segala hal, di dunia yang tampak, ia melahirkan cahaya dan pemilik cahaya, sementara ia sendiri berdaulat dalam akal budi dan dalam kebenaran. Tanpa memiliki “penglihatan” tentang Bentuk ini tak seorang pun bisa bertindak dengan bijaksana, baik dalam kehidupannya sendiri ataupun dalam masalah-masalah yang berkaitan dengan negara”.[4]

Kedua, terdapat pandangan dan perspektif antitesis terhadap metodologi berpikir Platonis tersebut. Gagasan ini, sebagaimana dinyatakan oleh Aristoteles, menegaskan kenyataan bahwa tidak ada keidentikan dan kesatuan antara “melihat” dengan “mengetahui”[5], karena mengetahui tidak pernah berarti melihat jika tidak ada benda atau objek terinderai yang bisa dilihat. Jadi, persoalan sentral bagi Aristoteles adalah: Apakah mengetahui itu, jika ia lebih dari melihat dan jika tidak ada obyek-obyek anteseden di dunia obyektif yang bisa dilihat, adalah sama seperti Bentuk-bentuk Platonis?

Apabila orang setuju dengan Aristoteles bahwa “Ide-ide” (mutsul) Plato itu tidak memiliki kenyataan dan bahwa “penglihatan akal” yang merupakan konsekuensi dari Ide-ide anteseden dan Bentuk-bentuk Platonis ini bukan yang sesungguhnya membentuk esensi pengetahuan akal manusia, maka orang pasti dihadapkan pada masalah: Kalau begitu, apa obyek-obyek sejati pengetahuan akal manusia? Sebagai contoh, apabila realitas murni sebuah segitiga tidak mewujud di dunia yang nyata, dan pengetahuan akal kita mengenai segitiga qua segitiga tidak diperoleh melalui persepsi akal tentang realitas murni sebuah segitiga, maka bagaimana orang bisa memiliki pengetahuan intelektual mengenai sebuah segitiga? Kalau realitas murni sebuah segitiga tidak ada di antara benda-benda yang terindera secara lahiriah, maka pendapat Aristoteles menghadapi masalah. Dengan tujuan untuk menjawab permasalahan inilah Aristoteles berupaya menyuguhkan analisisnya yang terkenal mengenai pengetahuan akal sebagai berikut, “Pengetahuan dan penginderaan akan terbagi sesuai dengan objek-objeknya, pengetahuan dan penginderaan potensial untuk mencerap dimensi-dimensi potensialitas, dan pengetahuan dan penginderaan aktual untuk mencerap aspek-aspek aktualitas. Di dalam jiwa, fakultas pengetahuan dan penginderaan, obyek-obyek itu terdapat secara potensial, yang pertama adalah yang bisa diketahui, dan yang kedua adalah yang bisa diinderai. Obyek-obyek tersebut haruslah benda itu sendiri atau bentuk-bentuknya. Alternatif yang disebut terlebih dahulu tentu saja tidak mungkin, karena bukan batu itu sendiri, misalnya, yang ada dalam jiwa, melainkan bentuk dan gambaran batu itu sendiri. Dengan sendirinya bisa dikatakan bahwa jiwa analogi dengan tangan, sebab sebagaimana tangan adalah alat dari alat-alat, begitu pula pikiran adalah bentuk dari bentuk-bentuk dan indera adalah bentuk dari benda-benda yang bisa diinderai.

Karena menurut argumen umum tidak ada sesuatu yang berada di luar dan terpisah dalam eksistensinya dari benda-benda langit yang besar yang dapat diinderai, maka niscaya tidak akan ada obyek-obyek pikiran – baik itu obyek-obyek abstrak maupun semua keadaan dan afeksi hal-hal yang terindera- dalam bentuk-bentuk yang terindera. Dari sini (1) tak seorang pun bisa mengetahui atau memahami sesuatu dalam ketiadaan indera-indera, dan (2) ketika pikiran secara aktif mencerap sesuatu dan mendapatkan pengetahuan maka niscaya bahwa pengetahuan ini mempunyai bentuk-bentuk imajinasi, sebab bentuk-bentuk imajinasi itu seperti bentuk-bentuk inderawi kecuali bahwa bentuk-bentuk imajinasi itu tidak mengandung materi.[6]

Kesimpulannya, karena Aristoteles jelas-jelas menafikan eksistensi benda-benda yang bisa dicerap di luar dari fitrah manusia dan terpisah dari maujud-maujud materi yang terkait dengan ruang dan waktu, maka dari itu, dia tidak setuju dengan Plato bahwa pengetahuan intelektual sebenarnya adalah persepsi akal terhadap obyek-obyek yang terpisah. Karena itu, ketika tidak ada rujukan obyektif yang bisa ditemukan untuk penyaksian akal, maka penyaksian itu terbukti hanya sebagai hasil rekayasa imajinasi belaka. Konklusinya, obyek-obyek sejati bagi akal-pikiran adalah dalam bentuk-bentuk yang dapat terinderai secara lahiriah dan akan menjadi pengetahuan rasional melalui suatu “abstraksi”.

Perbedaan ekstrim antara kedua pendekatan ini yang terjadi sejak awal sejarah filsafat telah membawa kepada pemeriksaan masalah pengetahuan melalui dua pendekatan yang berbeda itu, yakni pendekatan Plato dan pendekatan Aristoteles. Seiring dengan perkembangan tradisi filsafat Barat, pembagian ini menjadi demikian jelas dan mengesampingkan adanya kesatuan tujuan akhir dari kedua madzhab pemikiran tersebut, hingga banyak filosof modern kemudian menyimpulkan bahwa filsafat Platonik dan Aristotelian pada hakikatnya bertolak belakang secara mutlak, dan karenanya upaya apapun untuk membawa keduanya ke dalam kesatuan yang sistematis akan berujung kepada kesia-siaan belaka. Adanya perbedaan sudut pandang filosofis yang ekstrim ini, membuat permasalahan epistemologis mengenai pengetahuan intelektual atau transenden manusia menjadi sulit terselesaikan. Oleh karena itu, baik tradisi filsafat Platonik maupun Aristotelian yang telah sedemikian berusaha untuk sampai pada pengetahuan intelektual yang dibedakan dari pengetahuan empiric yang bersifat inderawi itu, ketidaksepakatan kedua maktab ini mengenai jalan yang harus ditempuh – baik sebagai “penglihatan” rasional atas benda-benda yang bisa dilihat oleh akal ataupun “abstraksi” dari pengalaman-pengalaman inderawi kita – telah menimbulkan suatu kebingungan pada upaya menemukan fondasi pra-epistemik yang mendasar bagi pengetahuan transenden manusia.

Sejak awal mula sejarah filsafat Islam telah terdapat suatu kesepakatan bulat untuk menegakkan landasan bersama di antara kedua maktab itu, Platonik dan Aristotelian, dalam masalah pengetahuan manusia. Pada prinsipnya, pendekatan filsafat Islam menunjukkan bahwa kedua sistem epistemologi yang tampaknya bertolak belakang itu, Platonik dan Aristotelian, bisa diaplikasikan dalam kerangka dan konstruksi filosofis yang sederhana dengan tujuan agar sampai pada solusi dan jawaban yang memuaskan terhadap masalah-masalah pengetahuan manusia. Dalam hal ini, filsafat Islam berpendirian bahwa akal-pikiran pada hakikatnya ditetapkan untuk berfungsi dalam berbagai cara pada waktu yang sama; karena di satu pihak akal-pikiran itu bersifat perseptif terhadap substansi-substansi yang bisa dipahami dan di lain pihak dia bersifat spekulatif terhadap obyek-obyek yang bisa terinderai secara lahiriah. Sekalipun demikian, filsafat Islam jauh melampaui upaya-upaya untuk sampai pada penyelesaian perbedaan antara Plato dan Aristoteles, dan menunjukkan kekurangan-kekurangan analitis mereka. Filsafat Islam beranggapan bahwa seperti halnya analisis Aritotelian tentang “abstraksi” meskipun tidak harus ditolak, tetap tidak mampu memberikan solusi dan penyelesaian yang komprehensif dan memuasakan terhadap masalah-masalah pengetahuan akal. Demikian pula teori Plato tentang “persepsi” akal pun tidak bisa dipandang sebagai penanganan yang tuntas terhadap masalah-masalah tersebut. Filsafat Islam, sementara didasarkan pada fusi pendekatan Plato dan Aristoteles, pada akhirnya meluas melampaui batas-batas kedua madzhab ini, dan menegaskan bahwa baik pandangan Plato maupun Aristoteles dapat ditegakkan kembali di atas pengertian primordial pengetahuan, yang maknanya akan menjadi begitu fundamental dan radikal hingga semua bentuk dan tingkatan pengetahuan manusia bisa direduksikan kepadanya. Terdapat beberapa konsepsi berhubungan dengan pengertian primordial kesadaran dan pengetahuan ini dalam kesederhanaan yang dengannya semua penerapan kata “pengetahuan” bertemu bagaikan garis-garis yang bertemu pada satu titik pusat. Dengan ungkapan lain, mesti ada satu landasan dan pijakan ontologis bagi “abstraksi” maupun “penyaksian” akal sehingga semua jenis dan ragam  makrifat dan pengetahuan manusia bisa terwujud darinya.

Tentu saja, kita harus mengakui bahwa metode filsafat ini dirintis oleh kaum Neoplatonis “pagan” yang bermula dengan Plotinus dan berakhir pada Proclus di Barat. Merekalah yang mula-mula menggunakan gagasan “emanasi”, “pengetahuan dengan kehadiran”, dan “pencerahan”, yang semuanya berfungsi sebagai langkah-langkah menuju pandangan filsafat Islam mengenai landasan ontologis tertinggi dari semua pengetahuan. Kaum Neoplatonis tak syak lagi telah memberikan kontribusi besar bagi penyelesaian masalah-masalah penting dalam filsafat, dan secara khusus memberikan tilikan-tilikan baru ke dalam masalah pengetahuan mistik dan pemahaman mengenai Yang Esa dan Yang Tunggal. Tanpa presenden yang penting ini, akan sulit membayangkan bahwa filsafat Islam di kemudian hari akan mampu mensistematisasi pendekatannya dengan sukses.

Dalam filsafat Dionysus khususnya terdapat pembahasan tentang beberapa prinsip iluminasi yang telah lanjut yang bisa memudahkan penyusunan sebuah sistem filsafat. Oleh karena itu, sementara adalah pemikir-pemikir Muslim yang melibatkan diri dalam sistemisasi ajaran-ajaran para pendahulu mereka, prinsip-prinsip iluminasi yang digunakan dalam rumusan-rumusan mereka – seperti yang didasarkan pada gagasan emanasi dan konsep ilmu hudhuri – dimulai dan dikembangkan secara eksklusif oleh kaum Neoplatonis. Akan tetapi, kaum Neoplatonis pada umumnya tidak menaruh perhatian terhadap masalah-masalah mendasar yang dikemukakan di sini, yakni apakah ada dasar-dasar eksistensial bagi semua mode pemahaman dan epistemologi manusia atau tidak, yakni dasar-dasar bagi semua mode pengetahuan manusia. Adakah landasan bersama bagi penyaksian akal atas Bentuk-bentuk Platonik, pengetahuan abstrak Aristoteles, pengetahuan tentang diri, pengetahuan inderawi, serta pengetahuan mistik? Madzhab filsafat awal ini (Neoplatonis) tidak secara eksplisit mengidentikkan mode primordial pengetahuan itu dengan tingkatan-tingkatan eksistensial realitas diri itu sendiri, meskipun ketika menjumpai masalah mistisisme dia menyentuh dasar tersebut dan berbicara tentang sejenis ilmu hudhuri, sebagai lawan dari pengetahuan biasa yang berkaitan dengan hubungan subyek-obyek (pengetahuan hushuli). Lebih jauh lagi, Neoplatonisme tidak mencirikan pengertiannya tentang ilmu hudhuri melalui kebenaran mistik tentang Yang Esa yang bisa timbul dalam pikiran manusia sebagai salah satu bentuk ilmu hudhuri.[7] Akan tetapi, dalam filsafat pencerahan (Iluminasi) Islam semua langkah ini ada secara nyata, dan menjelaskan apa yang dimaksud dengan ilmu hudhuri yang didasarkan pada pengungkapan historis filsafat Islam. Elaborasi arus pertama penafsiran Islam mengenai filsafat Hellenik dan Hellenistik pada akhirnya membawa kepada munculnya sistem pencerahan dalam filsafat Islam, yang didasarkan pada kebenaran logis ilmu hudhuri. Hadirnya ketidakpercayaan terhadap proses historis ini sendiri telah melahirkan pandangan yang penting untuk kemudian memacu suatu pengkajian terhadap konsep ilmu hudhuri.

Catatan Kaki:

[1] . Ungkapan metode filsafat pencerahan (isyraqi) yang secara resmi digunakan oleh Suhrawardi untuk ilmu hudhuri. Lihat H. Corbin, Kitab Al-Masyari’wa Al-Mutharihat, Opera Metaphysica et Mystica (Istanbul, 1945) jilid 1, hal. 474-89. Ilmu hudhuri (pengetahuan dengan kehadiran, kesadaran swa-obyek, teori swa-obyektifitas, pengetahuan swa-obyektif, pengetahuan non-intensional, pengetahuan non-fenomenal, dan pengetahuan non-representasional) adalah suatu pengetahuan yang berhubungan langsung dengan hakikat sesuatu dan bukan gambaran atau bentuk sesuatu itu. Pengetahuan jenis hadir secara langsung dalam jiwa manusia dan tidak dihasilkan melalui pemahaman, pemikiran, dan abstraksi akal terhadap objek-objek eksternal. Oleh karena itu, ilmu ini bertolak belakang dengan ilmu hushuli (pengetahuan rasional dan konsepsional).

[2] . Plato, The Republic, (v. 474, B-480).

[3] . Ibid, hal. 188.

[4] . Ibid, vol. 7, hal. 517.

[5] . Aristoteles, De Anima, buku ketiga, B. 422-29.

[6] . Op. cit, bab 7-8, B. 431-32.

[7] . Membicarakan masalah ilmu hudhuri, Plotinus terkadang nampak menghubungkan dirinya kepada sejenis “pengetahuan” mengenai Ketunggalan, seperti ketika dia menulis: “Dalam keadaan suci dari semua keburukan dalam niat kita terhadap Yang Baik, kita harus naik kepada hal yang prinsipil dalam diri kita sendiri, dari yang banyak dan jamak, kita harus menuju ke yang Tunggal, hanya dengan demikianlah kita bisa mencapai pengetahuan tentang Kesatuan dan yang prinsipil (The Enneads, terj. Stephen Mackenna; London, 1967, VI9, paragraph 3.) Akan tetapi, terkadang Plotinus dengan terang-terangan menafikan adanya kemungkinan “mengetahui” dan “kesadaran” akan sesuatu yang prinsipil ini dengan menyatakan: “Dalam mengetahui, jiwa atau pikiran meninggalkan kesatuannya; dia tidak bisa tetap tinggal sebagai sesuatu yang tunggal (al-basith), mengetahui berarti memperhitungkan segala sesuatu; perhitungan tersebut bersifat majemuk, pikiran terjun ke dalam jumlah dan kemajemukan dengan beranjak dari kesatuan”. (The Enneads, VI9, paragraph 4). Semua ini berarti bahwa dia sebenarnya tidak membedakan antara kedua jenis pengetahuan tersebut. Sekalipun begitu, lingkup pembedaan seperti itu dan bagaimana dia mesti dirancang secara logis tidak muncul dalam The Enneads.